Claude Mosse: Η Γυναίκα στην Αρχαία Ελλάδα – Η Σπαρτιάτισσα

Γεια σου, χρυσή μου Λαμπιτώ, Σπαρτιάτισσά μου. Γλυκιά μου εσύ, πώς λάμπει η ομορφιά σου. Τι χρώμα, τι κορμί γεροδεμένο! Και ταύρο πνίγεις.

Μ’ αυτές τις λέξεις στην κωμωδία του Αριστοφάνη Λυσιστράτη η ηρωίδα του έργου, που για να θέσει τέλος στον πόλεμο που διαιωνίζεται μεταξύ Αθήνας και Σπάρτης θα προτείνει στις γυναίκες των δυο στρατοπέδων να κάνουν απεργία έρωτα, υποδέχεται την συνεργό Σπαρτιάτισσα.

Ο κωμικός ποιητής, απευθυνόμενος σ’ ένα αθηναϊκό κοινό, επαναλάμβανε με τη σειρά του αυτό που στην Αθήνα αποτελούσε έναν κοινό τόπο όταν επρόκειτο για Σπαρτιάτισσες: αντίθετα με όλες τις άλλες Ελληνίδες, αυτές ζούσαν έξω, αθλούνταν στο τρέξιμο και στην πάλη, ανταγωνίζονταν σ’ αυτό το σημείο τους άνδρες, και παρουσίαζαν εξαιτίας αυτού του γεγονότος τα ίδια χαρακτηριστικά γνωρίσματα μ’ αυτούς: τη φυσική ρωμαλεότητα και, σαν αθλήτριες που ήταν, τη μαυρισμένη επιδερμίδα.

Είναι σημαντικό να κάνω αμέσως μια παρατήρηση: σ ’ αυτό το πρώτο μέρος της μελέτης μου, προσπαθώ όσο είναι δυνατόν να ανασυνθέσω την πραγματική κατάσταση των γυναικών στην αρχαία Ελλάδα, τόσο στο νομικό επίπεδο όσο και στο επίπεδο της καθημερινής πραγματικότητας. Είναι λοιπόν αυτονόητο πως από τη στιγμή που σ’ ένα δικανικό λόγο ο ρήτορας υπαινίσσεται ένα συγκεκριμένο νόμο σχετικά με τη μοιχεία ή μνημονεύει το ποσό μιας προίκας, δικαιούμαστε να τα εκλαμβάνουμε ως γεγονότα. Μερικές φράσεις είναι εξίσου αποκαλυπτικές αυτού που μπορούσε να είναι η καθημερινή ζωή των γυναικών στην Αθήνα της κλασικής εποχής. Αλλά, όταν πρόκειται για τη Σπάρτη, κι όχι μόνο για τις Σπαρτιάτισσες, όλα μπερδεύονται.

Πρακτικά δεν διαθέτουμε πράγματι κανένα στοιχείο προερχόμενο απ’ τη Σπάρτη που να αφορά την κλασική εποχή, ούτε επιγραφή, ούτε πολιτικό ή δικανικό λόγο που να έχουν την αρχή τους σε μια σπαρτιατική πηγή. Όταν ένας Σπαρτιάτης μιλάει, είναι πάντα ένας Αθηναίος που τον παρουσιάζει να μιλάει και του αποδίδει τα λόγια που φαντάζεται πως ο Σπαρτιάτης θα είχε πει. Έτσι συμβαίνει, για να πάρουμε ένα μόνο παράδειγμα, με τον λόγο που ο Θουκυδίδης αποδίδει στο βασιλιά Αρχίδαμο στην αρχή του πελοποννησιακού πολέμου.

Υπάρχουν όμως στοιχεία περισσότερο σημαντικά. Για λόγους για τους οποίους δεν θα μπορούσαμε να επιμείνουμε στα όρια αυτής της μελέτης, η Σπάρτη αντιπροσώπευσε από τα τέλη του 5ου αιώνα για ορισμένα αθηναϊκά στρώματα ένα πρότυπο τέλειας πόλης, η οποία καθοριζόταν από μια απόλυτη πρωτοτυπία που δημιουργούσε, εντέλει, μια αντι-Αθήνα. Ο ιστορικός λοιπόν πρέπει να προσπαθήσει να ξεχωρίσει διαμέσου αυτής της «σπαρτιατικής γοητείας» αυτό που αποτελούσε πραγματικότητα. Ριψοκίνδυνη επιχείρηση που καταλήγει σε ανακατασκευές λιγότερο ή περισσότερο εύθραυστες και πάντοτε υποθετικές.

Σπαρτιάτισσα δίνει την ασπίδα στο γιο της – Jean-Jacques-François Le Barbier – 1826

Όσον αφορά τις γυναίκες, τρία κείμενα θα αποσπάσουν ειδικότερα την προσοχή μας.

Το αρχαιότερο χρονολογείται στις πρώτες δεκαετίες του 4ου αιώνα. Οφείλεται στον Ξενοφώντα για τον οποίο είδαμε κιόλας πως είχε μείνει στην Λακωνία. Βέβαια, ο Ξενοφών ήταν ένας θαυμαστής της Σπάρτης χωρίς όρια, σε σημείο που να προδώσει την πατρίδα του γι’ αυτήν. Μπορούμε να δεχτούμε τουλάχιστον πώς γνώρισε μια ορισμένη σπαρτιατική πραγματικότητα και, αν και την ωραιοποιεί, κάνει την αποτίμησή της. Το δεύτερο κείμενο το δανειζόμαστε από τα Πολιτικά του Αριστοτέλη. Θέτει, όπως θα δούμε, πολυάριθμα προβλήματα, αλλά προσφέρει μια ριζική διόρθωση στην περιγραφή του Ξενοφώντα. Μένει το τρίτο κείμενο, ένα σπουδαίο χωρίο του Βίου του Λυκούργου του Πλουτάρχου.

Ο Πλούταρχος είναι ένας Έλληνας συγγραφέας του τέλους του 1ου αιώνα μ.Χ., του οποίου το πιο φημισμένο έργο αποτελείται από αυτούς τους Βίους Παραλλήλους των μεγάλων ανδρών της ελληνικής και ρωμαϊκής ιστορίας στους οποίους έχουμε ήδη αναφερθεί. Έργο ηθικολόγου και όχι ιστορικού, αλλά που έχει το ενδιαφέρον για μας πως συνέλεξε παραδόσεις, και μάλιστα στοιχεία των οποίων την ύπαρξη θα αγνοούσαμε τελείως αν δεν υπήρχε. Ειδικότερα ο Βίος του Λυκούργου, αυτού του μυθικού νομοθέτη στον οποίο απέδιδαν τους θεσμούς της Σπάρτης, περιλαμβάνει ό,τι μπόρεσε να διασώσει η παράδοση για την ιστορία της Σπάρτης και κυρίως για την πρωτοτυπία του πολιτεύματός του. Όσον αφορά τις γυναίκες, η μακροσκελής ανάπτυξη που αφιερώνεται σ’ αυτές (κεφάλαια 14 και 15), αν επαναλαμβάνει ορισμένα στοιχεία που δίνει ο Ξενοφών στην Λακεδαιμονίων Πολιτεία, είναι πολύ πιο συγκεκριμένη σε ορισμένα σημεία, ιδιαίτερα για την εκπαίδευση, τα γαμήλια έθιμα, κλπ.

Πρέπει λοιπόν να ξεκινήσουμε πρώτα απ’ αυτά τα δύο κείμενα, του Ξενοφώντα και του Πλούταρχου. Ο Ξενοφών προσεγγίζει το πρόβλημα των γυναικών στο πρώτο κεφάλαιο της Λακεδαιμονίων Πολιτείας. Κι αμέσως προσδιορίζεται ο πρώτος ρόλος της Σπαρτιάτισσας: η αναπαραγωγή, ρόλος απ’ τον οποίο προέρχονται οι άλλες προδιαγραφές που την αφορούν:

«Οι άλλοι Έλληνες απαιτούν απ τις κοπέλες να υφαίνουν καταδικασμένες σε ακινησία, το ίδιο με τους περισσότερους τεχνίτες οι οποίοι κάνουν καθιστική ζωή. Με τέτοια όμως ανατροφή πώς πρέπει να περιμένει κανείς ότι θα κάνουν σπουδαία παιδιά; Ο Λυκούργος όμως θεωρώντας ότι και οι δούλες είναι ικανές να υφαίνουν, ενώ για τις ελεύθερες γυναίκες ότι το σπουδαιότερο έργο είναι η τεκνοποίηση, γι αυτό πρώτα όρισε να γυμνάζονται τα κορίτσια εξίσου με τα αγόρια’ έπειτα, να συναγωνίζονται μεταξύ τους οι γυναίκες, εξίσου με τους άνδρες, στο τρέξιμο και την αντοχή, γιατί πίστευε πως σαν είναι κι οι δύο γονείς δυνατοί, και τα παιδιά τους θα γίνουν δυνατότερα» (1, 3-4, μετ. A. Ν. Διαμαντόπουλου, εκδ. Πάπυρος).

Έτσι λοιπόν, πρόκειται για μια ζωή στους αντίποδες της ζωής των «άλλων Ελλήνων» που κλείνουν μέσα τις γυναίκες τους και τις εξαναγκάζουν να γνέθουν το μαλλί, μια ζωή έξω από το σπίτι η οποία δεν διακρίνεται καθόλου απ’ τη ζωή των ανδρών. Σ’ αυτή την αγωγή των νέων κοριτσιών, ο Πλούταρχος δίνει συμπληρωματικές πληροφορίες.

«Τα σώματα των παρθένων ενίσχυσε με την άσκηση στον δρόμο, την πάλη και το ρίξιμο δίσκου και ακοντίου… Αφαίρεσε κάθε μαλθακότητα και παραμονή στη σκιά και θηλυπρέπεια και συνήθισε τις νέες όχι λιγότερο από τους νέους και στις πομπές να λαμβάνουν μέρος γυμνές και σε μερικούς ναούς να χορεύουν και να τραγουδούν, ενώ ήσαν παρόντες οι νέοι και τις έβλεπαν»(Βίος Λυκούργου, 14, 3-4, μετ. Α. Λαζάρου, εκδ. I. Ζαχαρόπουλος).

Αυτή η γυμνότητα δεν είχε τίποτε το ενοχλητικό, γιατί επρόκειτο για την αθλητική γυμνότητα. Ο Πλούταρχος μαρτυρεί εξάλλου την ανάγκη να την δικαιολογήσει: «Η γύμνωση των παρθένων δεν είχε τίποτε το αισχρό, διότι υπήρχε ντροπή, αλλά έλειπε η ακολασία», αν και, όπως παρατηρεί πιο κάτω, ήταν επίσης «αυτά παρορμητικά προς γάμον».

Σχετικά με το σπαρτιατικό γάμο, ο Ξενοφών περιορίζεται στο να δώσει στοιχεία: απ ’ τη μια μεριά η υποχρέωση των ανδρών να παντρευτούν στην ακμή της ηλικίας τους, απ’ την άλλη αυστηροί νόμοι που αφορούσαν τις σχέσεις μεταξύ των συζύγων.

«Καθώς έβλεπε όμως ότι οι άλλοι άνδρες τον πρώτο καιρό του γάμου τους συνευρίσκονται με τις γυναίκες τους χωρίς μέτρο, θεσμοθέτησε και γι αυτό το θέμα τα αντίθετα: όρισε δηλαδή να μπαίνει στο δωμάτιο της γυναίκας του ο σύζυγος με ντροπή μην τον δουν και με τον ίδιο τρόπο να φεύγει. Μ’ αυτόν τον τρόπο η συνεύρεσή τους θα γινόταν κατ’ ανάγκην πιο ποθητή και στην περίπτωση που αποκτούσαν παιδιά, θα γίνονταν πιο ρωμαλέα παρά αν έκαναν κατάχρηση της απόλαυσής τους» (1,5).

Εδώ ακόμη, ο Πλούταρχος παρέχει πολύ πιο συγκεκριμένες και λεπτομερείς πληροφορίες. Αφού υπενθύμισε πως η αγαμία απαγορευόταν, αποκαλύπτει τις περίεργες συνθήκες του σπαρτιατικού γάμου:

«Νυμφεύονταν αρπάζοντας όχι μικρές κι ανώριμες για γάμο, αλλά στην εποχή της ακμής τους και τότε που ήταν ώριμες. Την αρπαζομένη παρελάμβανε η λεγάμενη νυμφεύτρια, της έκοβε σύρριζα τα μαλλιά, της έβαζε ανδρικό ιμάτιο και υποδήματα και την πλάγιαζε μόνη χωρίς φως σε στρώμα από καλάμια. Ο γαμπρός, ούτε μεθυσμένος ούτε εκνευρισμένος, αλλά νηφάλιος όπως πάντοτε, αφού δειπνήσει στα συσσίτια (φαγητό με δημόσια δαπάνη όπου προσφερόταν ο περίφημος μέλας ζωμός), εισέρχεται κρυφά, λύνει την ζώνη της, την σηκώνει στα χέρια του και την μεταφέρει στην κλίνη. Αφού έμενε μαζί της όχι πολύ χρόνο έφευγε με κοσμιότητα και πήγαινε όπου συνήθιζε προηγουμένως, για να κοιμηθεί μαζί με τους άλλους νέους» (15, 4-7).

Αυτή η παράξενη τελετουργία προκάλεσε πλήθος σχολίων εκ μέρους των νεότερων. Διαπίστωσαν εδώ την ανάμνηση ορισμένων τελετών μύησης, σαν αυτές που συναντούμε σε άλλες κοινωνίες, με αντιστροφή των ρόλων (η κοπέλα κουρεμένη και ντυμένη με ανδρικά ρούχα) και με περίοδο αποκλεισμού. Ο Πλούταρχος προσθέτει πως μετά απ’ αυτό το πρώτο γρήγορο ζευγάρωμα, οι συναντήσεις μεταξύ συζύγων διατηρούσαν έναν χαρακτή ρα παρανομίας, σε σημείο που «μερικοί απέκτησαν και παιδιά, προτού δουν την γυναίκα τους στο φως της μέρας».

Ξαναβρίσκουμε εδώ την ένδειξη που δόθηκε απ’ τον Ξενοφώντα, καθώς και την αιτιολόγηση μιας τέτοιας πρακτικής: να διατηρήσει τον πόθο ανάμεσα στους συζύγους για να τους κάνει πιο γόνιμους. Είναι ενδιαφέρον όμως να παρατηρήσουμε πως ο Πλούταρχος εξηγεί ορθολογικά, σε μικρότερο βαθμό από τον Ξενοφώντα, συμπεριφορές για τις οποίες είναι εντούτοις προφανές πως του διαφεύγει η ουσία.

Γιατί χρειάζεται προσπάθεια για να παραδεχθούμε πως αυτές οι πρακτικές δεν κατέληγαν πάντα στο σκοπό τον οποίο θεωρήθηκαν ότι ευνοούν. Από ’ δω προέκυπταν αυτές οι ρυθμίσεις, οι οποίες, και σ ’ αυτό το σημείο ακόμη, βρίσκονταν σε αντίθεση με ότι γινόταν στους άλλους Έλληνες: αν όχι την κοινοκτημοσύνη των γυναικών, τουλάχιστον ένα είδος νομιμότητας της μοιχείας, στην περίπτωση που αντικείμενό της ήταν η αναπαραγωγή. «Αν όμως συνέβαινε κι ένας γέρος είχε νεαρή γυναίκα, καθώς ο Λυκούργος έβλεπε αυτούς τους ηλικιωμένους να περιορίζουν πολύ τις γυναίκες τους, και γι ’ αντό το θέμα νομοθέτησε τα αντίθετα: όρισε δηλαδή να έχει τη δυνατότητα ο ηλικιωμένος να καλεί σπίτι του για να κάνει παιδιά με τη γυναίκα του όποιον άνδρα εκτιμούσε ως προς το σώμα και την ψυχή. Κι αν πάλι κάποιος δεν επιθυμούσε να συζεί με γυναίκα, ήθελε όμως να ’χει αξιόλογα παιδιά και γι’ αυτό νομοθέτησε: αν έβλεπε μια γυναίκα που είχε όμορφα και γερά παιδιά, να μπορούσε με τη συγκατάθεση του συζύγου της να αποκτήσει παιδιά απ ‘ αυτήν» (Λακεδαιμονίων Πολιτεία, I, 7-8).

Ο Πλούταρχος που θυμίζει επίσης, σε όρους λίγο-πολύ ταυτόσημους, αυτούς τους δυο «νόμους του Λυκούργου», αισθάνεται εδώ ακόμη την ανάγκη να τους αιτιολογήσει:

«Διότι κατά πρώτον ο Λυκούργος δεν θεωρούσε πως τα παιδιά ανήκαν στους πατέρες τους, αλλ ’ ότι ήταν κοινά της πόλης, και γι ‘ αυτό ήθελε όχι από τους τυχόντες αλλ ’ απ ’ τους αρίστους να γεννιούνται οι πολίτες. Έπειτα νόμιζε, ότι στους νόμους των άλλων υπάρχει γι’ αυτό το θέμα πολλή ανοησία και ελαφρότητα Οδηγούν σκύλες και φοράδες στους καλύτερους επιβήτορες πείθοντας τους κυρίους τους με παρακλήσεις ή με χρήματα ενώ τις γυναίκες τις κλείνουν στο σπίτι και τις φρουρούν, έχοντας την απαίτηση να γεννούν μόνον απ ’ αυτούς, είτε είναι ανόητοι, είτε παρήλικες, είτε ασθενικοί, σαν να μη γίνονταν κακά τα παιδιά πρώτα γι’ αυτούς που τα έχουν και τα ανατρέψουν, αν γεννηθούν από κακούς, και αντιθέτως, καλά, αν τύχουν καλή γέννηση». (15, 14-15).

Αυτό το κείμενο επιδέχεται πολλές παρατηρήσεις. Η πρώτη αιτιολόγηση προέρχεται προφανώς από μια ορισμένη ιδεολογία της πόλης στην οποία ο Πλάτων, θα το δούμε πιο κάτω, θα έδινε τον 4ο αιώνα έναν συστηματικό χαρακτήρα. Κι εδώ διαμέσου του Πλάτωνα «διαβάζει» ο Πλούταρχος την σπαρτιατική πραγματικότητα. Αλλά η δεύτερη δεν είναι λιγότερο εύγλωττη. Γιατί η σύγκριση με τις σκύλες και τις φοράδες ξαναβάζει την Σπαρτιάτισσα, την οποία θα φανταζόμασταν περισσότερο ελεύθερη απ’ τον λόγο πως έχει περισσότερα ανδρικά χαρακτηριστικά, στη σωστή της θέση: αυτήν ενός εργαλείου αναπαραγωγής, μιας γόνιμης κοιλιάς όπου ενδιαφέρει η εισαγωγή του καλύτερου σπέρματος.

Ως ποιο σημείο αυτοί οι νόμοι που αποδίδονται υποθετικά στον Λυκούργο υπήρξαν πραγματικά, κι αν ναι, ως ποιο σημείο ήταν ακόμη σε ισχύ στην κλασική περίοδο; Πρόκειται εδώ για ερωτήσεις στις οποίες είναι σχεδόν αδύνατο να υπάρξει απάντηση. Σ’ αυτόν τον λόγο για την Σπαρτιάτισσα δεν μπορεί να ήταν όλα τελείως φανταστικά.

Είναι αλήθεια πως στη Σπάρτη οι πολίτες ήταν πρώτα και πάνω απ’ όλα στρατιώτες, και πως περνούσαν μέχρι μια προχωρημένη ηλικία μια ζωή στρατοπέδου, η οποία σίγουρα δεν πρέπει να ευνοούσε τις συζυγικές σχέσεις. Είναι πιθανόν ότι οι νέες Σπαρτιάτισσες, καθώς οι φυσικές ασκήσεις κρατούσαν μια σημαντική θέση στην αγωγή τους, ήταν ρωμαλέες και γεμάτες ενέργεια όπως η αριστοφανική Λαμπιτώ.

Είναι τέλος δυνατόν να περιλάμβανε ο γάμος μέχρι μια σχετικά όψιμη περίοδο αυτές τις ιδιαίτερες τελετές που αναφέρει ο Πλούταρχος. Για τα υπόλοιπα είναι δύσκολο να αποφανθούμε κι ειδικότερα γι’ αυτή την κοινοκτημοσύνη των γυναικών, γι’ αυτές τις αθέμιτες γεννήσεις που μόνο ένα καθεστώς κοινοκτημοσύνης της ιδιοκτησίας δικαιολογούσε. Οπότε, αν η παράδοση απέδιδε στον Λυκούργο είτε μια ισομερή κατανομή, είτε μια απόλυτη κοινοκτημοσύνη των αγαθών, φαίνεται ξεκάθαρα πως στη Σπάρτη του 5ου και 4ου αιώνα το καθεστώς της ιδιοκτησίας και της κληροδότησης των αγαθών ήταν ένα φαινόμενο ανάλογο μ’ αυτά που γνωρίζαμε αλλού.

Ο Ξενοφών, σ’ ένα κεφάλαιο της Λακεδαιμονίων Πολιτείας, η γνησιότητα του οποίου αμφισβητήθηκε, αλλά που ωστόσο φαίνεται ν’ ανταποκρίνεται στην πραγματικότητα, αναγνωρίζει ο ίδιος πως στην εποχή του οι νόμοι του Λυκούργου «δεν εξακολουθούσαν να ισχύουν πια στο σύνολό τους». Κι είναι αυτό ακριβώς που βεβαιώνει το χωρίο απ’ τα Πολιτικά του Αριστοτέλη στο οποίο έχουμε κιόλας αναφερθεί. Εξετάζοντας τους σπαρτιατικούς θεσμούς, ο φιλόσοφος αποδίδει την εξασθένισή τους στις «ακολασίες των γυναικών» που αντιστάθηκαν στους νόμους του Λυκούργου και «ζουν χωρίς πίεση και μέσα στην τρυφηλότητα», χρησιμοποιώντας την ερωτική τους εξουσία πάνω στους άνδρες για να τους κυβερνούν. Αλλά, γεγονός ακόμη πιο σπουδαίο, οι γυναίκες βρίσκονται επίσης στην αρχή της εξέλιξης του καθεστώτος της ιδιοκτησίας:

«Διότι συμβαίνει άλλοι απ ’ αυτούς να είναι κύριοι υπερβολικά μεγάλης ιδιοκτησίας, κι άλλοι μικρής’ γι αυτό κι η γη περιήλθε στην κατοχή λίγων μόνο. Και αυτό συνέβη από κακή ρύθμιση των νόμων διότι ο νομοθέτης, κρίνοντας σωστά, απαγόρευσε την αγορά ή την πώληση της γης που είχε ο καθένας επέτρεψε όμως σ’ όσους επιθυμούν να τη μεταβιβάζουν με προίκα ή κληρονομιά· αλλά είτε έτσι, είτε αλλιώς μεταβιβασθεί επέρχεται αναγκαστικά το ίδιο αποτέλεσμα, Κατ ’ αυτόν τον τρόπο τα δύο πέμπτα ολόκληρης σχεδόν της χώρας ανήκουν στις γυναίκες· διότι και οι επίκληροι πολλαπλασιάζονταν και προίκες μεγάλες δίνονταν και όμως θά ήταν καλύτερο να θεσπιζόταν να δίνεται καθόλου ή λίγη ή μέτρια προίκα. Σύμφωνα όμως με τα ισχύοντα εκεί, ο πατέρας μπορεί να παντρέψει με όποιον θέλει την επίκληρο, και αν πεθάνει χωρίς να ορίσει με διαθήκη ποιον θα πάρει αυτή ως σύζυγο, ο κληρονόμος του έχει το δικαίωμα να την παντρέψει με όποιον θέλει» (Πολιτικά II, 9, 14-15).

Αυτό το κείμενο θέτει πολυάριθμα προβλήματα, στα οποία κι εδώ ακόμη μπορούμε να απαντήσουμε μόνον υποθετικά. Ο Πλούταρχος, στον Βίο του Άγι και του Κλεομένη, αυτών των δυο μεταρρυθμιστών βασιλιάδων της Σπάρτης, οι οποίοι τον 3ο αιώνα προσπάθησαν να επαναφέρουν τους «νόμους του Λυκούργου», δίνει το όνομα αυτού του νομοθέτη, ο οποίος, επιτρέποντας την ελεύθερη σύναψη διαθήκης, θα πρέπει να ήταν στην αρχή της συγκέντρωσης της ιδιοκτησίας της γης στη Σπάρτη: κάποιος Επιτάδης που πρέπει να έζησε στις αρχές του 4ου αιώνα και θα είχε εκδώσει ως έφορος, για να κάνει κληρονόμο το γιο του, ένα νόμο «που όριζε πως επιτρεπόταν να δώσει κανείς το σπίτι και την γη τον όσο ήταν ζωντανός ή να τα αφήσει με διαθήκη σ ’ όποιον ήθελε».

Αλλά αυτή η παρατήρηση δεν αποδίδει αυτό που σύμφωνα με τα λεγόμενα του Αριστοτέλη ήταν το χειρότερο: η συγκέντρωση της γης στα χέρια των γυναικών, ως κληρονόμων και διαμέσου της προίκας. Ωστόσο κι ο Πλούταρχος επίσης επιμένει σ’ αυτόν τον πλούτο των γυναικών της Σπάρτης, κι επίσης στην πολιτική τους επιρροή. Σε σημείο που θα κατόρθωναν να οδηγήσουν σε αποτυχία το σχέδιο του νεαρού Αγι «γιατί πρόβαλαν αντίσταση, όχι μόνο επειδή θα έχαναν την πολυτέλεια την οποία συνέχεαν με την ευτυχία από άγνοια των αληθινών αγαθών, αλλά ακόμη επειδή έβλεπαν να χάνουν την εκτίμηση και την επιρροή, αποτέλεσμα τον πλούτου τους. Στράφηκαν λοιπόν προς τον Λεκίδα και τον ανάγκασαν, σαν τον πιο ηλικιωμένο απ ’ τους δύο βασιλιάδες, να τα βάλει με τον Άγι και να ματαιώσει την πρότασή του» (Βίος Άγι και Κλεομένη, 7).

Ο Πλούταρχος εμπνέεται σ’ αυτή τη διήγηση από το έργο κάποιου Φύλαρχου, ενός Αθηναίου ιστορικού του 3ου αιώνα π.Χ., συγχρόνου επομένως των γεγονότων που αναφέρει. Μπορούμε λοιπόν να δεχθούμε πως υπήρχε μια βάση αλήθειας σ’ αυτή την παράδοση του πλούτου ορισμένων γυναικών της Σπάρτης, αναγνωρισμένης ήδη στο τέλος του προηγούμενου αιώνα απ’ τον Αριστοτέλη. Όπως και να’χει είναι αδύνατον να μη μας εντυπωσιάζει ο απότομος μετασχηματισμός που προϋποθέτει μια τέτοια κατάσταση. Από επιλεγμένη για αναπαραγωγή «νεαρή φοράδα», η Σπαρτιάτισσα περνούσε στην τάξη της ιδιοκτήτριας, ζώντας στην πολυτέλεια, διαθέτοντας την περιουσία της και παίζοντας έναν πολιτικό ρόλο στην πόλη.

Είναι αλήθεια πως η ίδια η πόλη είχε αλλάξει. Το περήφανο Κράτος που αξίωνε να κυριαρχήσει στον ελληνικό κόσμο δεν ήταν παρά μια μικρή πόλη της Πελοποννήσου, αναγκασμένη για την άμυνά της να στρατολογεί τους είλωτες και μάλιστα να τους παραχωρεί την ελευθερία και το δικαίωμα του πολίτη. Δεν υπάρχει αμφιβολία πως η αλλαγή υπήρξε γρήγορη και πως δεν είναι εύκολο να υπολογίσουμε από τις διηγήσεις των Αρχαίων την αληθινή σημασία και τις συνέπειες.

Πάντως, σ’ αυτό το σημείο ακόμη, η Σπάρτη ξεχώριζε από τους «άλλους Έλληνες», διότι αν είναι αλήθεια πως στην ελληνιστική εποχή, εξαιτίας της παρακμής των παλαιών πόλεων, η θέση των γυναικών στον ελληνικό κόσμο έγινε δυνατό να βρεθεί τροποποιημένη, πουθενά αλλού οι γυναίκες δεν ξέφυγαν πραγματικά από την πατρική ή συζυγική κηδεμονία. Αλλά κυρίως, πουθενά αλλού οι γυναίκες δεν κατόρθωσαν να παίξουν έναν οποιονδήποτε πολιτικό ρόλο, εκτός —αλλά αυτό συμβαίνει κάτω από τελείως διαφορετικές συνθήκες— από αυτές τις βασίλισσες των ελληνιστικών χρόνων, που οι πλεκτάνες τους γρήγορα θα βρίσκονταν στο κέντρο της επικαιρότητας.

Claude Mosse – Η Γυναίκα στην Αρχαία Ελλάδα

Αντικλείδι , antikleidi.com